Richard Rorty,“A Spectre is Haunting the Intellectuals: Derrida on Marx”，原载 Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, London: the Penguin Group,1999.作者R.罗蒂 李幼蒸 译 原载《世界哲学》2004年第4期如果现在告诉捷克和乌克兰的知识分子们说，马克思是一位极富独创性的思想家，他论人论事兼富卓越的想象力和锐利的眼光，他可能会笼罩欧洲思想长达数世纪之久，等等，这些东欧知识分子们可能会不以为然。那些年轻时代从未用心研究、现在也不像会去研究马克思的英美派人士，对于如是评价马克思，也会不以为然。我就是这类人中间的一位。直到四十岁左右，我还在认真发誓说，有一天(也许就是下一个暑期)，我将终于能够读完《资本论》、阿奎那的《神学大全》和理查逊的小说《帕梅拉》。但是，当短促人生中半百已过，我也就将读完这些书的誓言慢慢置于脑后了。就此而言，我并不是德里达近著《马克思的幽灵》(Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the Law of the New International，非另外注明，以下引文皆出自本书)的最佳评论者。马克思的许多书我从未读过，而且也不会有雄心再去阅读了。我这一代的美国左翼人士通常认为，在说明19世纪资本主义造成不公方面，没有人赶得上马克思。但我们遗憾的是，他把精致的政治经济分析与大量虚无缥缈的黑格尔主义混合在一起。我们也同样遗憾，19世纪这样一位最杰出的政治经济学家，碰巧也钻研哲学，却一直未曾完成它。我们像悉尼·胡克(Sidney Hook)一样以为，杜威遗漏了黑格尔哲学中一切值得保留的东西，马克思为杜威、韦伯和其他论述社会民主的哲学家们所增添的部分，正是有关富人如何设法使穷人一筹莫展的辛辣的批评细节，以及有关揭露现状的辩护士之伪善的有用提示。这样，一个典型的英美派对阿尔都塞声称马克思发现了一门新科学，都会不予置信。我们英美派对于萨特所说的存在主义只是马克思主义内部的一块飞地的反应，也是同样的。一位马克思同情者对捷克、乌克兰人的回应，以及对像我这样的英美派的实用主义幸运儿的回应就是重申，如同德里达不无嘲讽地所说的，马克思“不属于共产主义者和共产党，他应当属于西方政治哲学的伟大经典之列。回到马克思，让我们最终将他解读为一位伟大的哲学家。”(第32页)德里达蔑视这种态度，并要求我们“避免一种新理论主义的中性化的麻醉，并……防止一种从哲学——文献学上回归马克思的主张蔓延”。(第32页)对德里达来说，一种新理论主义的中性化的麻醉剂，就是你在阅读某人论述时将会得到的结果，这个人有能力使我们超越我们的想象力或意志力的限度，好像他仅仅只是在对老问题给予新答案似的。对他而言，马克思的重要性远不止于是一位有关政治的或哲学的问题的科学家或解答者。德里达赞成布朗肖(Blanchot)对阿尔都塞读解马克思所做的批评，按照布朗肖的说法：“马克思的作品中既无科学，也无思想。”(第34页)他把马克思解读为一个浪漫的唯心主义者，而不是读解为一系列真命题的发现者。于是，他对如下的危险向我们提出警告：“使马克思和马克思主义对立起来、以致于使一部经典文本的未被干扰的解释学中的政治要求中性化，或至少使其受到压制。”(第31页)德里达年青的时候的确极其重视马克思，读过很多他的著作，并颇带感情和感激地回忆他，就像回忆莎士比亚一样。德里达不仅有惊人的记忆力，而且以热烈而深沉的忠诚感著称。如果一个人或一本书曾一度引起他关注，一度对其思想发展有所帮助，他是不会让其人或读者被遗置不顾的，他对追忆一位密友时的强烈忠诚感，曾经导致他撰写过一篇晦涩难解的(至少对我来说极感困扰的)长文(题为《有如深藏在贝壳中的竖琴的声音：保尔·德·曼的战争》)，以回应人们对德·曼早先反犹文章的谴责。他极大受益于海德格尔作品一事，导致他一而再，再而三地谈论这些作品，每一次都增加着灵悟和精致的笔触。在此之前，他从未写过马克思，但是在《马克思的幽灵》里，他所做的就不只是弥补以前的缺失了。对德里达来说，马克思最重要的地方是，他使我们注意到正义的可能性。在德里达的写作中，“正义”具有一种特别的地位。它是他用来标志最终浪漫希望的名称——伟大的不可解构者，我们不应对之加以嘲弄的唯一物。关于正义的思想，关于德里达有时称作未来民主的东西的思想，笼罩着欧洲。这也正是欧洲最好的东西，正是欧洲中心论仍然具有吸引力的理由。如果你像德里达一样，把马克思看作欧洲渴望正义的最佳典范，多半就会这样说：不读或不反复读马克思永远是错误的。……这将越来越是一个错误，一种在理论上、哲学上和政治上的失责。……不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆和继承，就没有未来：无论如何，某一马克思、他的天才、至少是他的若干精神之一，是不可或缺的。(注：Jacques Derrida,Specters of Marx:The State of the Debt,theWork of Mourning,and the Law of the New International,第13页，第90页。)“某一马克思”和“至少是他的若干精神之一”这类短语的作用，是使德里达忘却了任何马克思中他所不喜欢的东西——正如我们如果明智一些，就会忘记早先情人身上那些会减弱我们对恋情记忆的东西一样。在说存在有许多马克思、并把多数马克思排斥在外时，他就可以把马克思作为正义的一个准同义词，并因而可以(几乎)说出：“对马克思主义某种精神维持忠诚的姿态，当然是人人应有的责任。”(注：Jacques Derrida,Specters of Marx:The State of the Debt,the Work of Mourning,and the Law ofthe New International,第13页，第90页。)如《马克思的幽灵》最终因是正义问题，其质料因是对“精神”、“怪影”、“鬼神”、“幽灵”、“天才”、“笼罩”这些词语错综复杂的用法。该书前面部分，德里达写道：如果我最终得以详论鬼神、继承、世代、鬼神的世代，也就是谈论某些他者。它们既不对我们、或在我们之内、或在我们之外出现，也不实际现存，这乃是因为，我使用了正义的名字。所谈的正义还未存在，还未在那里，也将不会再在那里。我们要明了它不再出现，它将像法一样永不会被归结为法律或权利。(注：Jacques Derrida,Specters of Marx:The State of the Debt,the Work of Mourning,and the Law of the NewInternational,第xix页，第707页。)换言之，正义是现存形上学一直在企图、但一直未成功地将其等同于一套制度或原则的东西。将二者合一的企图不能成功，因为每一制度或原则均将产生它本身新的，预料不到的非正义。每一种可以想象的乌托邦都必须要有一种社会抗议运动。正义是个永不可能被驱除的鬼怪。于是，德里达在企图再次提醒我们关注什么是马克思和欧洲最好的东西时，他就使我们在哈姆雷特父亲的不安魂灵(SPUK，鬼魂)和字词精神(Geist)(“精神”——就像Geschlecht一样，按照德里达的说法，是这样的一个词：它的不存在笼罩着海德格尔的文字)之间来回摆荡；在《共产党宣言》的开始句中，使用幽灵(Gespensk)和在神圣鬼怪中使用鬼怪一词之间，以及在德语spcken(吐，呕吐)和笼罩的德文词(spaken)之间摇摆不定。德里达说，“幽灵语义学”“笼罩着精神语义学。”(第707页)在这种说法里，正像在该书许多其它说法中一样，我们看到德里达完成着他最擅长的事：通过使陈旧哲学词语与更具生命力的语词结合，以促其恢复活力。尽管我极其欣赏德里达安排这类富有成果的杂文的技巧以及他对正义的强烈渴望，我仍然不能确知，为什么他认为马克思是表现这种渴望的卓越范例。我不明了他对马克思的忠诚、以及他坚持每个其他人都应像他一样不忘马克思，何以不仅仅是在证明他怀有一段对年轻时代虽重要、却偶然的遭遇的记忆。当然，历时200年左右的欧洲社会主义史，是在实践中展现的人类正义渴望之最大的和最佳的例证。但是，在该历史和马克思之间颇有不同。我同意克拉克夫斯基的下述说法：在历史中完成的救世信仰，社会主义的必然性，及“社会构成”的自然序列；“无产阶级专政”，“提升暴力”，信仰国有企业的自动成效，关于无冲突社会和无货币经济的幻想——所有这一切，均与民主社会主义理念毫无共同之处。后者的目的在于创造制度以逐步减少生产隶属于利润，消除贫困，缩小不平等，排除对教育机会的社会障碍，及将国家官僚主义对民主自由的威胁和极权主义的诱惑减至最低。(注：Kolakowski,Main Currents of Marxism,vol. Ⅲ, pp. 528-529.)正像我们很多英美派一样，克拉克夫斯基不把马克思看作社会主义的一种体现，而是看作一种对社会主义的偏离。这不仅是因为马克思过于热衷哲学，也不是因为他不幸被若干血腥暴君利用做头面人物，而是因为他并未告知我们多少有关如何创造那些有助达成目标的制度。仅只看一下马克思提出的唯一建设性的倡议——消除私有财产，曾经被尝试过，但未成功。因此，现在难以在马克思身上找到德里达所说的“政治要求”。这种要求应比防止富人不断盗窃穷人的十分古老的诫令更特殊或更新颖。让我们假设，如果德里达不是写“如不阅读和反复阅读马克思就永远是一大错误”，而是写“如不持续思考建立那些将推进民主社会主义目标的制度的可能性，以及如不牢记这些目标反对者的残酷、乖戾和虚伪，就将永远是一大错误”，这时就会不难与其相一致。人们将会同样容易地赞成他的说法，如果他不是写“除非有马克思”，而是写“除非有社会主义”的话，这样他就会与克拉克夫斯基一样，在作为工业国有化的社会主义和作为建立那些有助达到他和克拉克夫斯基都赞成的目标的机构的社会主义之间予以区别。我想，这样，克拉克夫斯基就会不难赞成德里达说，目前对第一种意义上的社会主义目的的恋慕，不应使我们偏离建立第二种意义上的社会主义的企图。但是，像我一样，他也会对被德里达的如下主张感到不解：“为了分析这些战争和这些冲突(由保护主义、关贸总协定、生产过剩、外债等等所造成的冲突)，取自马克思主义传统的设问方式，很长一段时间内都是必不可缺的。”(第63-64页)德里达对于支持这一主张的理由并未多作论述。他有时把马克思看作提醒我们关注正义和未来民主的思想家(这一作用也完全可以由Jaurès或Debs来履行)，有时又把马克思看作假定他人不可能提出的设问方式的人。但是，他并未说明使其政治经济问题表述特别有用的非正义观念究竟是什么，也未说明这种功用的内容如何。他确实提出了(在《马克思的幽灵》第81页到84页之间)当前十大危险的有用清单，这些危险有使欧洲所有希望落空之虞：失业增长，无家可归的公民被排除于政治参与之外，国际间的残酷经济战，劳动市场的全球化，外债，军事工业，种族战争，黑手党和毒品卡特尔，以及国际法的软弱无力。但是，他并未使他有关这些危险的讨论与马克思主义特有的方面联系起来。我们可以合理地质疑，当我们在分析由关贸总协定，北美自由贸易协定、以及劳力和资本市场全球化造成的冲突时，为什么凯恩斯不是至少像马克思一样优秀，甚至更为优秀？关于这些冲突问题，近来颇有出色的讨论，如Fitoussi的“被禁止的讨论”，和Luttwak的“受危害的美国梦”，并未特别援引马克思主义的理论，却似乎十分成功。很难理解Luttwak说的游击战(例如在卡特尔加利和麦得林之间，或在残暴的阿吉里将军和血腥的阿尔明尼西上尉之间)，如置于取自马克思主义传统的设问方式内，就会增加可理解性。在《马克思的幽灵》一书中，其少数段落之一，幽灵主题与一些担当具体的经济问题的讨论牵扯在一起。在这里，德里达讨论了马克思的商品化和使用价值概念(大约是在150页到170页之间)。下面一段节录颇具代表性：如何认出鬼怪？事实上它不会在镜子中认识自己。然而这却发生在商品自身之内的商业之中。这些商品鬼怪把作为生产者的人转变成鬼怪……。假定为社会形式反映的商品形式的“神秘性”即为这样一种不可思议的方式，按此方式，这面镜子将影像送回(Zurueck-spiegelt)，当我们以为它对人反映着“人自身劳动的社会特性”的影像时：这样一种影像通过自然化而产生着客观化。……在此客观化的自然化过程的门坎上，镜子作用(the specular)变成了鬼怪作用(the Spectral)：“它也把生产者之间的社会关系反映成作为物品之间的社会关系的劳动总和，这种关系存在于生产者之外。通过这种置换法(quid pro quo)，劳动产品变成为商品，感性事物同时成为超感性的或社会性的。”(注：Jacques Derrida,Specters of Marx:The State of the Debt,the Work of Mourning,and the Law of the New International,第156页；最后引语取自马克思。)
但是，对于商品而言，有什么东西是神秘的或怪异的么？只有当具有一种相当原始的价值观念时，或当对事物通过与其它事物的关系而具有特性一事感到奇怪时，才会在此发现神秘性。我想，仍有一些迂腐的逻格斯中心论者会以为，某些事物或特性(与“文化的”和“人为的”事物对立的“自然的”和“实在的”事物)在脱离了这些关系时，依然如故。当自然和社会之间、实体和关系之间、或本质和偶然之间的界限模糊不清时，那些心智简单之辈仍会被触动或感到愤怒。但是，只有这类天真的人才会仍对我们这些反本质论哲学家使其得以显露出来的无聊界限发生兴趣。(“哈！你真傻！你原以为它是实在的，但现在你明白了，它只是一种社会构造!你曾以为它只是一种正常的感知物，但看看吧！它有着一种超感官的、怪异的、精神的背面！”)实际上，这类天真倾向今日已不多见。如果对一名美国大二学生说，某物只是一种社会构造，她多半会回答道：“噢，我知道，麦克你也是。”说每件事物都因它与其它事物的区别而成为本身，并非什么新颖之论。于是也就难以相信，谁还会为以下对马克思区分使用价值和商品价值进行解构之论感兴趣：马克思想知道和使人知道，在哪里，在哪一时刻，在哪一瞬间鬼魂出场。……反之，我们要说，在此戏剧性变化瞬间之前，在“当它一作为商品登场就变成了感性的超感物”之前，鬼魂已经显现，当然地和按其定义，并非以人形出现，而是在使用价值中，在任性的桌子的固执木料中，在重复性(因此就是置换，交换性，相互性，失去作为个体性本身经验之个体性，资本的可能性)中已被空虚化，如无此重复性，就不可能规定此使用性。”(第161页)换言之，桌子就正好成为关系性的，因此一当它被商品化之后，也就是鬼怪性的，而在美好的昔日，它只是被使用而尚未被售卖，鬼怪性就这样一路来来去去。那些(用德里达的说法)“理解希腊文和哲学”的人，对于“固执木材”的空虚性并不陌生。(第152页)我们这些读过亚里士多德的《形而上学》和约翰逊的《木材》的人，对于hyle(这个代表“木材”的希腊字，亚里士多德用来指“质料”)不会感到不适。我们抓住了要点，却又觉得空空洞洞。我们会欣然同意德里达的下述看法，“(马克思的)发生学，它将木质性转换成了非木质性，……也提供了一幅有关物质成为非物质的图景”。(第152页)这种精致表述也即我们所说的活的树木(lignum vitae)。但是，谁又需要我们这些使用多语言的咬文嚼字者呢?我们当然彼此需要。像我这样的人，需要像德里达那样的人。那些读我们两个人的书的作家们，会使它们显得既出色又新颖。我们需要像他一样的英雄和模范人物，这些人可以通过反复阅读和反复描写一切事物，从名信片到巴门尼德的“一”，来创造他们自己，并因而有助于我们创造我们自己。但是，民主社会主义需要他或需要我们吗?还是说：德里达在此书中所做的只是对私人性的、而非公共性的目的有用(这是我所喜欢、而德里达所不喜欢的区分法)。这个问题重述了我先前提出过的问题：是否真的是“一个错误，如果不读和不反复读马克思”？也许它至多只是对我们这些懂得希腊文和哲学的人才算是一个错误？也许对每个其他人来说，马克思现在不过只是一个沉重的负担吧！为了比较假想中的大事物和小事物，我们来考虑一下不读和不反复读亚里山大·科耶夫(Alexandre Kojève)是否是个错误。德里达问道，“谁能否认新马克思主义者和泛海德格尔派对科耶夫的《精神现象学》的读解是引人关注的呢”?(第72页)我就能。正如德里达极好地承认的那样，科耶夫关于黑格尔的这本书“就是这样写就的：以非常随意的、古里古怪的和巫术式的手法，这当然表现出了他的天才，但这也正是其全部责任之所在，是一种日本社会文化形式主义的‘纯势利心态’。”(第71页)像我本人那样的生气勃勃的美国人，当然会不满于科耶夫的如下断言：“战后美国共产主义最后阶段确实地、必然地把人还原为动物。”(第71页)但是，除了他偏好日本武士而讨厌生意人和偏好斯大林而讨厌艾森蒙威尔的势利心态以外，科耶夫即兴式的古怪风格也极易惹人烦厌。只是像下面这样答复前引修辞学问题是不够的：“按我的观点看，科耶夫此书对于战前战后法国一代知识分子起着一种教养性的、不容忍视的作用。”(第72页)这是什么话呢？为数众多的古怪的天才作家们都对某时某地某代知识分子起着教养性的、不容忽视的作用。1900年左右，亨利·乔治(Henry George)对美国一代知识分子起过这样的作用。但这一事实不能成为今日任何人再对他发生兴趣的理由。那么，也许马克思比像乔治和科耶夫更多于像亚里士多德和康德?我想，这是一个克拉克夫斯基会认真看待的问题。这个问题我本应乐意回答，然而我的有关知识尚不足以如此。我对《马克思的幽灵》一书的主要遗憾是，我未能如事先希望的那样，从中汲取足够的助益，以解答这个问题。德里达把马克思的重要性相当地视作理所当然(就像斯特劳斯把科耶夫的重要性同样地视作理所当然那样)，以便使结果有助于他本人盯准“某一马克思”、而无须说清再告诉我们应当摒除的其他马克思究竟为何，理由又是什么。在此书中，德里达所给予马克思的最引人注目和最出人意外的称颂如下：这样一种解释(对逻格斯中心论、对现存形上学的解构)在前马克思主义的环境下是不可能的，是不可思议的。至少在我看来，解构除非作为一种激进化手法，就不会有任何意义或兴趣，这种激进化手法也同样适用于某一马克思主义的传统之内、某一马克思主义精神之内。(第92页)对于这段话我极表怀疑。我很想回答说，“噢，得啦，德里达。你所说的也适用于你的一切先辈”。当然，我可以从马克思思想中，挑出德里达的反逻格斯中心主义可予激进化处置的一个部分。但我也可在黑格尔、弗洛伊德、柏拉图、海德格尔和卢梭思想中挑出这样一个部分。我能从上述任何一个人的思想中抽出反逻格斯中心论。另一方面，即使上述任何一位不在时(虽然不是他们全体)，我也可以感觉所抽出来的这一部分很有意义和很有兴趣。一位德里达的评论者，如果挑出那些其他思想家中的任何一位作为德里达为运用其非洁净化、因此也就是彻底化、而确立了那个传统的人，他对其作品提出的解释的可信性，就与借用上引段落作为跳板的一位评论家将其置于马克思主义传统中时所具有的可信性一样。(注：我觉得德里达(在其《明信片》一书中，本书一处注解中引用)自己把弗洛伊德和海德格尔描述为“两位活着的先辈”是重要的，正像《存在与虚无》一样，德里达的许多书都表明，他深受海德格尔和弗洛伊德的影响，而且极愿使二者互通。我在《德里达和哲学传统》一文中(载于Truth and Progress, Cambridge: CUP,1998)，谈论了德里达和这两个人的关系。)，我想这个把解构看作另一种方式的马克思主义之延续的段落，正是对我前引萨特《辩证理性批判》中、把存在主义看作是马克思主义之内的一块飞地时的著名段落所做的一个巧妙的回应。在我看来，对德里达来说，它所起的作用正如所回应的段落对萨特所起的作用一样：二者都极力断言，一切有关希腊文和哲学的知识，对hyle一字的一切认知，与表面看起来相反，的确都符合一种重要的公共目的。我们这些咬文嚼字者实际上对民主社会主义都有用的。我们对其有用，不仅作为公民，而且是由于我们的职业能力。当然，我们所有这些反逻格斯中心论者，不论是杜威派，戴维森派，还是德里达派，对“十一提纲”保持忠实，都是有道理的，我们不再打算按照亚里士多德和黑格尔对“理解”进行理解的意义上去理解世界。不是因为我们认为世界不可理解，而是把对世界的再描述看作改变社会或个人的工具，而不是企图把握什么实在世界的内在特点。但是，现在我们是在企图改变世界或企图改变我们本身之间进行选择。像克尔凯郭尔、尼采和普鲁斯特那样去坚持改变我们自身，似乎过于自私、病态和颓废了。于是，当我们注意到我们一直努力于此私人性计划时，不免感到惭愧。如果我们碰巧也生为晚近法国知识分子一代，我们多半也会写出关于马克思主义内部飞地或关于将特定的马克思精神激进化这些段落来。如果我们是美国实用主义者，我们会开始说明，对年轻人进行反逻格斯中心论的教诲，将如何有助于强化民主社会——如何有助于实现杜威之梦。(注：作为例子，参见我在《真理和进步》一书中对约翰·塞尔的回答。)这些论述段落和这些说明不是(我诚恳地、极力地希望)单纯自欺性的。但是，套用德里达的说法，应当在一种笑声中和在一种舞步中，去读解它们。(注：Jacques Derrida, “Difference”，in Marges de la Philosophie. Paris: Minuit,1972)除此之外，还须经常提醒人们，布朗肖和波普尔是对的，而阿尔都塞是错的：我们哲学家所知道的那些东西，我们协助在人们思想方式上带来的那些改变，可能最终产生某些社会之善，但只是从长远来看和在间接方式上才会如此。不存在这样的历史科学，也不存在对一种正确的、正当的、恰当的环境的发现(被马克思或被任何其他人所发现)，按照它们可以处置失业、黑帮、死亡商人、全球化劳工市场等等问题。理论所提供的环境是促进改变的工具。提供新环境的理论应当按其促成改变的效率来估价，而不是(像逻格斯中心论者相信的那样)按它们对一个对象的适当性来估价。任何工具都是可替换的，只要发明出了另一种更方便的、较少笨拙的、更易携带的工具的话。在处理当前问题时，利用“从马克思主义传统中获得的设问方式”的尝试如此笨拙，这也就是我们怀疑德里达提出的应该阅读和再阅读马克思的主张的最具说服力的理由。
ISBN 978-7-5426-7301-8
售价：68元
为了帮助广大的党员干部更好地学习和了解党规学的基础理论，人民出版社近日出版了由中国政法大学党规研究中心编、柯华庆主编的《党规学（党员干部版）》一书，即日起全国新华书店发行。
该书系统探讨了党规学的性质和研究对象、党规和国家权力之间的关系、党规的渊源和效力、党规的功能、党规与道德的关系、党规的运行机制等重要问题。全书根据《中华人民共和国宪法》和《中国共产党章程》以及《中国共产党党内法规制定条例》，将党规分为党章、建设类党规和领导类党规，对党章、重要的建设类党规和重要的领导类党规进行了细致解读与深刻分析，阐释了社会主义法治应当遵循依法治国和以德治国相结合、依法治国和依规治党有机统一的原则，力图做到政治性与学理性相结合，给党员干部们提供一个完整的社会主义法治体系学习框架。